真正透彻的文化儒学，乃是揭示这样的原理：通过解构旧的文化形态而还原到生活，直面生活方式的变迁转换，重构文化形态，从而建构新的文化形态。

(《庄子·徐无鬼》)这是说，应该从天，即自然方面看待人性，而不能相反。所谓的鬼神，即使有也是不究竟的，人可以通过修行而达到与其相通甚至超越其上的境界。

阳明心学的经典表述，即是著名的四句教：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物⑦。孟子所讲的不是认识论的问题，而是价值论的问题，在内容上是精神境界的问题。心学或心文化不是一种典型的宗教，却处处闪耀着神圣的光辉和终极关怀的宗教精神，流露出一种极高明而道中庸、即入世而出世的超越气质。知其性，则知天矣(《孟子·告子上》)。性根源于心，君子所性，仁义礼智根于心(《孟子·尽心上》)。

庄子把道解释为无为无形的存在。这种寓神性于人性的内向品格和还彼岸于此岸的自觉意识，正是中国文化绵延千古而不绝的重要原因。如果说鲍曼的政治考量涉及不同层次的共同体，从亚文化群体(地方)到民族国家，那么理查德·罗蒂(Richard Rorty)则就民族国家层次提出了相同的问题，他批评美国的文化左派破坏了国家认同，而坚持主张以美国梦或美国故事重整共同体的团结。

前一组思想家更多是从时代主题和左派政治角度，后一组思想家则从理论逻辑角度，共同推进了空间转向的不断深入。痛感20世纪60年代改造世界的革命运动没有抓住重点，他强调：如果没有生产一个合适的空间，‘改变生活‘改造社会等说法就没有任何意义。当然，这不是取消规律，而是重新反思必然性与偶然性之间的关系，在新的视野中，偶然性不再表现为意外，而是构成历史生成的前提和条件。在今天，西方社会乃至整个世界文明，都面临着团结所需要的共同基础的漏洞问题。

言说立足生存经验的地方生产知识，这正是空间转向给哲学本身提出的具体任务。不过，对于哈维来说，尽管他十分强调未来地方取决于我们的创造(参见哈维，第375页)，但由于缺乏通向实践的途径，他最终并没有在理论上走出反复绕圈的西方左派的困境，只是在他所称的辩证认知图的支撑下不断解读历史地理差异之生产的更新能力，重复对未来地方建构的可能性至关重要的预备步骤，而没有真正打开别样的世界之路。

简单地说，由于空间偏好乃是对历史主义遗产的校正，所以我们几乎可以在一切现代性反思和批判的新动向和新思潮中看到空间维度的独特重要性。尽管那些试图打开历史诗学的左翼学者与海德格尔并非一路，但也都或多或少地表现出相似的问题，从列斐伏尔到哈维和马西都是如此。而从现代化理论到世界体系分析，便构成一种严格意义上的空间转向，即从所谓的一般历史规律走向大尺度长时段的比较研究。(Relph，p.1)然而，就如在很多时候，海德格尔的深刻性源自某种启示性言说，而哲学对此的依赖亦悖反性地拒斥了通向自己目标的通道。

鉴于此，就不难理解马克思主义者为何将城市研究置于自己的政治议程了。从社会历史认知的角度看，这些立场试图解决现代性思想的决定论疑难。不仅在他之前，无论是由马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)的人类学发展起来的法国文化人类学，还是德国法兰克福学派早就从不同的维度揭示了这个主题，而且在今天，我们仍然可以从国际政治中清晰地看到这种矛盾。就此而言，中国哲学要对作为地方的中国作辩护，我们就需要站在更高的世界历史舞台上重新反思历史之中国和定义当代之中国，从而为中国特色社会主义建设提供地方生产的知识基础。

然而，正如马西强调的，抽象的空间形式，单纯作为一种地形学范畴，在开放性/封闭性的情形下，不能被当作一种区别于政治的左/右的普遍的地形学加以征用。西学的相关研究可谓汗牛充栋，在此，我们以哈维为参照作一些简要评论。

在批判欧洲现代性的既有困境时，空间转向揭示了现代性在思想前提上的矛盾，自身却无法绕过它们，只能在相反的优先性上避免自身的极化。福柯阐明了空间分配技术及其知识正是现代性的征服手段，从而更深刻地指明了空间反叛现代性的斗争入口。

按照他的概括，地方包括作为存在场所的地方、作为环境特色场所的地方、作为集体记忆地点的地方、地方个性或场所精神、作为共同体场所的地方等。(cf.Benko Strohmayer，pp.257-258)这一诉求的潜台词便是对主导19世纪的历史主义的告别，爱德华·苏贾(Edward Soja)等人非常断然地点明了这一点。当然，无论是否谈论地方生产及其知识诉求，对中国定位，都是中国哲学的义务，并且也只有在这种义务中，才能产生真正的中国哲学。与经济剥削并行，纪律(规训强制)乃是现代社会的政治解剖学。在此意义上，各种争论中的不同表达，并非实际立场的差别，而可能只是为表现理论个性的修辞而已。它的主旨乃是一种以空间优先于时间的空间化思维方式，这种思维方式推动了知识学从以实体和给定性为依据的绝对知识(真理)向主张关系优先于实体的相对性知识、偶然性优先于必然性的情境化知识以及建构(生成)优先于给定的开放性知识的转换。

那么，哲学如何为地方性空间生产打开视野呢？在我们看来，在今天全球多样化的语境中，地方意识提供了一种批判的角度，但焦点并不在于某种本真的地方特性(现象学的观点)，亦不是强调地方乃是特定社会关系的混合(马西的观点)，而是对当代资本全球化造成的世界普遍危机作出恰当的政治反应。不过，空间转向理论的逻辑形成在时间上却早于这些动向，并因此是一种与马克思更为复杂的思想对话。

在他看来，这一传统明显强调了地方的首要性，不过，在今天，这种首要性的基础是多样性的，无论是身体的，还是心理的、游牧的、建筑的、制度的或性别的，因为不存在单一地方首要性之基础，所以也不存在这种首要性得以建立的整体性基础。其中，直接揭开法国结构主义思潮面纱的莱维-斯特劳斯给出了空间思维的立法性定义。

如果将现代性理解为时间压倒空间的优先性之结构及其思想样态，那么，空间转向乃是现代性思想或人文社会科学危机的一种反应，从这一角度说，整个后现代思潮在根子上仍是一种空间转向。②这就很自然地引出了进一步的追问：空间究竟是怎样一种承诺，它是否真的可靠？ 提出这些问题，并非试图提出一种不同于空间转向既有成果的竞争性空间哲学或空间认识论，而是试图把握空间转向所催生的有关空间的核心观念，并由此把握它所主张的空间化思维方式的实质及其价值。

次年，在法兰西学院的就职演讲中，梅洛-庞蒂以独特的方式表达了自己对马克思主义的理解，并清晰地指明了自己与萨特在理论上的对立，他强调：马克思因此没有将辩证法移植到事物中，而是将它移植到了人类中。受他影响的哈维、苏贾、多琳·马西(Doreen Massey)等人，亦以不同方式反复强调这一点。所有相近的空间话语都表达了相同的理解：历史开放性(真正的历史时间)不是由生命过程之外的力量决定，而是表现为人类生活的内在结构。如果将现代性从理论上理解为时间压倒空间的优先性结构及其思想动态，那么整个后现代思潮则可视为一种空间转向。

正是因为这种矛盾，即福柯认为的(依赖于时间的)思想没有跟上(以空间作为统治手段的)时代，现代性否认或贬低了他者(即异质性)从而表现为欧洲中心主义的自我意识，而他要求的则是通过揭示这种矛盾，从而沿着异质的道路打开新的历史。像哈维等左派思想家一样，德里克也认为流行的发展是没有人民的发展，但地域提供了一个再次把人民放到中心位置的方式。

哲学并不是一种幻想，它乃是历史的几何学。先秦至近代的中国思想之所以没有出现今人关注的中国性问题，是因为它始终面向的是作为一种历史性生存经验的中国。

我们认为，现代性本身并非简单地表现为一种时间或空间优先性的结构，它始终是个矛盾。或者说，由于地方的基础性地位，它在社会生活中是通过多重尺度和维度再现的。

地方与空间生产实际是同一个问题的两种不同表达方式，它们讲叙的都是关于人类具体生存的事情。在欧洲中心主义视域中，欧洲具有了代表世界历史的普遍性，非西方不仅被作为他者排除在世界历史之外，而且它们的历史和个性只有按照欧洲的眼光进行叙述才能获得存在。这些不仅都是需要关注的问题，而且构成了作为地方生产知识之当代中国哲学的具体内容。(Foucault)通过福柯，我们看到，空间涉及的不只是研究论题，而且关乎社会和历史的根本假设。

因为，不论是在人类社会生活中发生作用的空间观念，还是空间性质和样态，都随时间而变化，归根结底都是实践的产物。对于个体来说，在盲目的市场社会结构中，六合彩式的命运决定了他们的选择。

20世纪70年代至80年代初，哈贝马斯代表的德国思想的交往转向，利奥塔代表的法国激进左翼的后现代转向，拉克劳和墨菲宣布英语世界后马克思主义思潮兴起等等，这些新的理论动态实际上都是传统左派理论在多方向上的突围(即转向)，且它们都是直接以告别马克思为出发点的。在该书的哲学引言中，他阐明了场所爱好(topophilie，又译恋地情结)这个主题。

不过，在其中，我们必须首先面临一个根基性问题，即作为共同体基础的地方，这个问题不仅在全球具有普遍性，而且对于当代中国也至关重要。马西试图通过对劳动空间分工的分析打开生产关系的地理学，从而探明解决不平等问题的政治变革，但最终也是围绕开放性、过程性和偶然性的空间生产过程来重述全球化背景下的地方感问题。